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第三节 封建的巅峰与瓦解（第1页）

第三节封建的巅峰与瓦解

一、周厉王之败

西周立国之际，小邦而承大德，故周天子必须怀柔天下，唯有封建，方能收天下人之心。《诗经·大雅·文王之什》曰：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”文王作为天命的担纲者，予旧邦以新命，法统在兹，武王继之，天下遂定。武王、周公将同族、功臣及前朝高门分封于天下，天子与同姓诸侯皆有叔侄关系，与异姓诸侯皆有舅甥关系，诸封臣及其族人即为国人，共御野人。同时，天子近族在朝堂拱卫天子，其中最重要的便是周、召二家。这样一种内、外多重的宗法贵族制度，与上承天命的周天子，将天下共同型构为一种拟亲缘共同体，天子作为这个共同体的至高象征，一种“以德配天、明德慎罚”的伦理秩序便成为人们对天下的理解；赤裸的武力被转化为对礼制的护卫，礼制反过来为人们划定了行为的边界，不得擅自逾越，否则，即便天子，也会沦为独夫民贼。

天子的“明德慎罚”，不一定全出于天子的自我节制，也在于整个天下秩序的各种力量要素之间形成了力量均衡，包括地方诸侯对周室的约束、朝堂当中的贵族对天子的约束等。各种对抗的欲望彼此之间相互抵消，“罚”变得难度比较大，只能通过对于“德”的强调来使得诸侯自愿遵从，而诸侯在对天意的敬畏下，也乐于遵从德性秩序。但天子与诸侯们的行为动机，在这个秩序下已经不重要，重要的是礼制为他们的行为所赋予的意义。

随着承平日久，诸侯各自发展起来，天子则为了各种原因经常向外继续分封，以致周室日衰，诸侯的野心开始有所膨胀，间或有不来朝贡者。原本均衡的封建体制，开始遭遇挑战，均衡点向不利于周天子的方向偏移。至周厉王，他力图重振王室，遂不顾传统，摆脱“世为卿士”的周、召两大政治家族，任用在王畿没有根基的荣夷公帮助自己理财，行“专利”，将山林湖泽改为天子直接控制，不许国人再依照惯例使用；国人对此极为不满，厉王遂再任用在政治上无有根基的巫师来监督国人，有敢于毁谤天子者，动辄残酷惩罚之，国人不敢言，乃“道路以目”；王室财用日足，周厉王复又对外征战，痛击来敌，一时国威大振。然而，这一切都是因为对国人的强力压制以及对于周、召二家的架空，但是厉王所能动员的资源并不足以压制他们的反击，最终发生“国人暴动”，厉王被迫逃亡，周、召二家代表国人代理朝政，史称共和，直到外逃的天子崩于逃亡地，周、召二公共立其太子，是为周宣王，共和结束。逃亡而死的周天子姬胡，身后遂得一恶谥为“厉王”。

从事功的角度来看，周厉王是个志大才疏的改革者；从彼时的伦理标准来看，周厉王则是个残贼之君，德堪其谥。他不顾传统及制度的约束，肆意越过自己的行为边界，侵犯国人的利益空间。从更深刻的政治哲学角度来看，厉王与诸侯及国人的冲突，是尊重传统抑或君主独尊这两种政治伦理的深刻冲突；这种冲突并不为中国所独有，它是内在于人类本性的一种终极追问，即，正义的基础究竟属于神还是属于人？在西方的精神世界中，这个冲突表达为“安提戈涅之怨”。但这个冲突并无确定的答案，否则也不会构成一个持续几千年的问题。倘若正义是属人的，那么以什么来约束这个自称正义在握的人？倘若正义是属神的，那么何谓神意？如何确保那自称传达神意者不是在进行其私意的表达，以维护他们自己的私属利益？

在中国的语境下，传统就是神意的表达，所以中国人会有对于历史的敬畏，诸侯与国人要求厉王尊重传统，亦即顺服天意；厉王则要求他们服从自己，亦即顺从掌有权力的君主。这里必须指出一个本质性的区别：依照传统，人们也要服从厉王，但此时他们所服从的是“王位”，只不过厉王是这个王位的人格化象征；而厉王所要求的，则是人们对于他这个“人”的服从。传统所要求的是“人”从属于“位”，厉王所要求的则是“位”从属于“人”。依照传统，有一个超越于所有人之上、不以任何个体意志为转移的正义，它可作为标准，来衡量包括厉王在内每一个人的具体行为；依照厉王的打算，则是他超越于传统与任何人之上，依凭他的意志来作为正义的基础，以此为标准来衡量除他之外所有人的具体行为。

但是何谓传统？传统就是经久延续的行为规则，由各种力量博弈均衡出来，而人们会将其上升为一种伦理认同，认同其中承载着神意与天命，传统就此超越了单纯的物质意涵而获得精神意涵。所有个体，无论其身处高位抑或身份低下，在传统中皆能找到自己的伦理位置，并因此获得尊严；对传统的普遍承认，也会通过其外化出来的制度而约束任何个体的肆意妄为。

这就意味着，在博弈当中的力量群体，其均衡关系未曾有大的变化的情况下，传统及其制度无疑是人们公认的正义基础。但是倘若力量的均衡遭遇到了严重的失衡，则获得不均衡力量的个体，其欲望将有能力冲破传统的束缚，挑战社会的伦理基础，寻求创立新秩序；此时，他无疑会将正义的基础放置在拥有自主创造能力的人，也就是他自己的意志上，以克服传统对其行为的压制。这种努力并不必然带来秩序，也可能带来混乱，但它无疑是个表征，表明传统已经无法再应对现实了，人们必须突破现实，寻找一种新的秩序。各种努力会持续下去，直到建立新的均衡。

也就是说，除非到了革命性的时刻，否则人们会普遍接受正义的根基是属神、属传统的；而在革命的时刻，正义的根基在于具有自主创造能力的人，这样一种理念会浮现出来。但是倘若不能在革命过程中建立新的属神叙事，构建新的传统，以便为新秩序

赋予超越性的意义，使其超越于所有人之上，则那个开创性英雄的欲望将会反噬其自身，在不受到任何约束的狂暴中，终结于所有人对他的反抗。成功地完成对传统之突破的人物，其起点很可能只是个人的野心，但是其努力的结果会是对于业已失衡秩序的再均衡，倘不能洞察失衡、顺势而为，他也不可能获得成功，其个体行为会在新传统的叙事中获得新的意义，其行为边界也获得了新的界定。于是，在古老的传统下，看上去惊世骇俗颠倒人伦的各种狂悖之举，却构成了新传统赖以成长的土壤；而新传统的叙事，会在一套更具普遍性的叙事中，被接续到古老的传统当中，以获得更大的正当性，否则其无法从精神意义上终结革命，则稳定的秩序便仍然未到来。

周厉王虽然失败了，但他在改革中的一系列做法，都是后世诸多试图强化集权秩序的君主的行为策略之预演，其成败逻辑与后世皆有深层相似之处。为了压制朝堂上的贵族，厉王必须去扶植在朝堂当中无有根基之人，这类人对于既有的政治秩序并无利益相关，反倒从秩序的变迁当中有可能获得机会，从而愿意为君主所用；而他们由于没有根基，其荣辱富贵遂皆取决于君主的喜恶，君主容易对其形成控制，也就乐意用他们。通过与这类人结盟，厉王便能够绕开周、召等树大根深、不听召唤的贵族，遂行山林湖泽的“专利”之法。“专利”所得之财富，一部分用来收买同盟者，另一部分则用来完成自己的其他野心。

贵族们之所以会构成厉王“专利”政策的障碍，在于国人对于山林湖泽的权利来自传统，而贵族是传统的担纲者，倘若厉王可以任意破坏传统，便终将威胁到贵族的地位；这也是周、召二公赶走厉王之后，虽则代行国政，却并未取王位而代之的原因，倘若他们取而代之，则是对传统的否定，从而也是对自己所有行为的正当性基础的否定，难逃厉王的下场。国人本身有自我组织的能力，所以厉王便用游离于这种组织资源之外的巫师来监督国人，以图破坏其自我组织能力。厉王的所有努力，都是直接从国人口中夺食，来培植自己的支持力量。但其所可以动员的人力资源，只是个体性的存在，并没有形成足够大的社会基础；相反，国人是个现成的社会基础，既然厉王将自己摆到了对立面，自然便会把他们推到周、召二公一边，国人暴动遂成。

周厉王之所以会做这种尝试，是因为封建制度的失衡已然出现，于是他试图摆脱传统的限制，排斥作为传统担纲者的贵族，颠覆既有秩序；但是赖以建设新秩序所需的资源并未出现，厉王没能找到新的统治基础，其所有努力不过导致了嗣后的混乱。其子之政号称“宣王中兴”，实则宣王也尝试摆脱传统。他“不籍千亩”“料民太原”，皆是对井田制的否定；他滥杀大臣，干涉鲁政，实际上是对分封制的蚕食。宣王未曾走到厉王那么远，但与乃父异曲同工；其根本原因都在于，传统的秩序已然无法整合新的社会要素，故而非变不可。西周最终亡在宣王之子幽王的手上，东周的天子再无西周时期的权势，对非变不可的秩序的革命，虽由周天子开启，最终却无法由周天子来完成了。

二、礼乐征伐自诸侯出

西周时期战争规模很小，原因之一是当时的人口非常稀少，大国的国人总数也不过数千人。当时一个诸侯国只有一个城，不能有两个城，否则人们会担心另一城足与国都抗衡，此所谓耦国，被视作致乱之源。由于人口稀少，野人能够耕种的土地也不会从郊向外拓展到非常远，所以，国和国之间有大量的荒原，是狐兔出没之所在。但是，到了春秋时期，人口增多，原有的土地已经不够分配，新城建立起来，耦国开始出现。西周时期的分封主要体现在天子对诸侯的封建上，春秋时期则开始出现诸侯在国内对卿大夫的分封。周天子暗弱，诸侯勃兴，遂将中国历史带入春秋五霸时代。

这是一个封建走向瓦解的时代。

春秋五霸中最有争议的宋襄公，并无如同齐桓、晋文一般匡正天下的武功，却想要做霸主都曾做过的召集会盟之事，以尊王攘夷之礼号令天下。在他召集之际，公子目夷谏曰：“楚，夷国也，强而无义，请君以兵车之会往。”襄公不听，楚成王果然不依礼行事，捉住宋襄公，以其为要挟而攻宋。日后，宋襄公再获机会与楚成王一较高下之际，仍坚持“君子不困人于厄，不鼓不成列”，遂大败于楚成王。对于武力并无优势，但是血统有优势——作为商纣王庶兄微子启之封国的继承者——的宋襄公，其欲图称霸，唯有以“礼”服人，这是其仅有的选择，但在礼崩乐坏的时代也徒留迂腐之讥；对血统上满是劣势——蛮夷出身——而在武力上有优势的楚王来说，以“力”服人是其仅有的选择，在这种时代却又是简单有效的办法。宋襄公的执着，是贵族战争伦理在这个时代的绝唱，“礼”的遗失，意味着封建制即将被人弃如敝屣。

吊诡的是，这也是个封建走上高峰的时代。

宋襄公绝唱三十年之后，楚庄王伐陆浑之戎，兵锋抵于洛阳。周天子派遣王孙满劳军，楚王竟不避僭越地问天子之九鼎的轻重。王孙满对曰：“在德不在鼎。……德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。……周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。”这段应对，千古之下犹闻其铿锵之音。王孙满用基于传统的德性这种正义观念压制住了楚子，楚子遂罢兵归楚。楚子虽有僭越一问，却仍接受了“在德不在鼎”之说，这意味着其对于周天子所象征的天下秩序终于有了一种主动参与，蛮夷主动愿意化入分封体系，后秦穆、楚庄、吴王阖闾、越王勾践皆获封为伯，封建秩序外展于同姓及近臣诸侯之外，遂达其最高峰。最高峰，同时也孕育着自我终结，分封制向蛮夷的扩展，意味着以周天子为金字塔顶的拟亲缘宗法制开始变得虚空，分封制的伦理基础被抽离而去。

作为经济基础的井田制，也开始遭遇废除。公元前594年，鲁国开始推行初税亩，取消古典的井田制，以单个农户为单位，个别地配授农地，然后不再区分公田、私田，要求所有土地普遍交纳田租。鲁国的这种做法，可视作近两百年前周宣王“不籍千亩”的诸侯版。初税亩被讥作“非礼”之政，因为井田制不仅仅是一种财政与土地制度，它同时内蕴着宗法秩序的伦理。春秋时，不仅天子、诸侯有籍田（公田），所有贵族都把籍田作为主要收入。贵族们通过其籍田所得完成祭祀，从而在宗教意义上获得一种主体性地位，证成自己在宗法制当中的独立身份，其虽在爵级上低于君主，但并不依附于君主。井田制的古法（称作助法）被废除，则籍田也被取消，此后，祭祀的开支便由新法（称作彻法）下的赋税收入中统一支付。如此，则贵族丧失了独立于君主的身份，转为依附者。改助法为彻法，取消贵族的祭祀机会，剥夺了其通过与天神相沟通而获得的独立性，这相当于再一次的绝地天通，将政治主体身份统收归于君主。这种变革，带动了其他诸侯国的跟进，开启了通向战国时代的大门。

三、技术进步与封建社会的终结

1。新的生产技术

助法改为彻法，早年的周天子尝试过，终至失败，两百年后诸侯国的尝试却获得了成功，原因在于，随着技术的进步，能够打破既有均衡的新经济要素出现了。在没有新经济要素的情况下，周厉王会被既有均衡击败；有了新经济要素的注入，则既有均衡本身会被击败。

铁器与牛耕的出现，是春秋时期的重要技术进步，到了战国时期开始普遍应用。新技术使得耕种的效率大幅提高，百姓在井田之外大量开垦私田，乃至从井田逃亡；另一方面，人口繁衍越来越多，三年重新分配一次的井田，已经不敷使用，这两个原因都使得井田制开始遭遇困境。反过来，由于新技术的出现，土地耕作制度从西周时代的休耕制开始向连种制过渡，春秋时代是休耕制与连种制并行，到战国时代连种制占据主导地位。有机肥的运用在春秋末年、战国时期获得了发展，地力因此更易恢复，能够支持连种制。而对二十四节气的掌握也在战国时出现，这使得对于农时的掌握变得比过去更好。深耕细作，不违农时，在战国时成为可能；同时，这个时代的人口增长比较迅速，降低了劳动力的成本，使得需要多多投入劳动要素的新技术具有了经济可行性，私田遂发展起来。

君主可以从私田当中收取税赋，这是一种封建制当中所没有的全新的经济资源，君主再用此一资源来压制此前始终抗衡着自己的国内贵族。而对于耕种私田者来说，他们需要安全保护，也需要有力量帮助组织兴修水利，刚好可以与君主的需求达成互补，于是双方形成了结盟关系。所谓结盟，不是说双方进行了明确的意思表达，而是只要在互动过程当中，两种力量的协作关系能够持续地运作下去，就意味着它们之间的互补关系已经形成了正向的良性循环，便是一种事实上的结盟，里面孕育着新秩序的生成点。

正是通过初税亩政策，贵族抗衡君主的力量开始消弭，诸侯国的内政开始从贵族共和式，转变为官僚国家式。这个趋势在战国时期诸国变法当中越发明显，基于血统的不可移易之贵族地位，逐渐被基于君主意志的军功等级制所替代。正义的基础属神还是属人这样一个问题，时代开始给出朝向属人一方的答案。

初税亩之后，诸国的土地政策逐渐开始转为私有，可以自由买卖。这是对于井田制的釜底抽薪，也是对于传统宗法制的釜底抽薪。时代朝着君主集权的方向发展，贵族日渐凋零；但也正是在这个过程中，自由的土地制度成为可能，一种更大的秩序，取代了鸡犬相闻老死不相往来的传统小共同体。

2。新的知识传播技术

也是在这个时代，竹简开始获得应用，这意味着周天子通过铜铸而对于文字的垄断开始被打破。知识传播的成本急剧下降，文字从仅属于最顶层的宗法贵族的祭祀之用，转为一般贵族子弟甚至运气好的普通国人，都能够学习。适逢人口膨胀多年，无有土地的贵族子弟遂转化为游士，各国竞相延揽人才为己所用，游士也都渴望卖个好价钱。传统的宗法忠诚一去不复返，游士正是变法君主们最喜爱的那种在本国内无有根基之人。

官僚体系的运转基于文书体系，文字因此摇身一变，成为支撑官僚制度的工具；官僚治国的依凭，首要的是法而不是礼。随着宗法制、井田制的纷纷破坏，西周之“礼”的秩序不再是理所当然，对社会的规范需要通过“法”来进行。郑国正卿子产铸刑鼎是个标志性事件。晋国正卿叔向书于子产曰：“昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也……民知争端矣，将弃礼而征于书。锥刀之末，将尽争之。”叔向代表的是庄正淳厚的三代理想，仍将正义的根基归于传统，他感到，“礼”的尊严恰在于其不成文，让人日用而不知；一旦成文化，其内蕴的道德意味便会流散，人们只求做到符合条文即可，至于内心的庄敬则不可得。子产复书叔向曰：“吾以救世也。”他意识到，礼崩乐坏的当下，倘再不以法行世，则世事愈发不可为矣。

子产铸刑鼎是个时代象征，将行为规则成文化的努力，意味着礼法分开，政治的自觉开始浮现出来；二十余年后，晋国也不得不铸了刑鼎。“法”的全面展开，使得“礼”的行止有度逐渐被事功的积极进取所替代。晋铸刑鼎后半个世纪，周威烈王二十三年（公元前403年），韩赵魏三家分晋。正应了叔向所说“国将亡，必多制”，然大势所趋，非人力所能扭转，历史从春秋跨入战国时代。

半个世纪之后，李悝于魏变法，魏国一时横行天下。其他各国遂纷纷跟上，至再半个世纪后的商鞅变法，可谓集大成。变法中，诸侯国内部的旧贵族阶层被一扫而空，血统不再是地位的保障，事功才是上升的阶梯，国人和野人的差异消弭了。战争逻辑也发生变化，战争目的从恢复礼的秩序转换成了杀伤乃至消灭对方。一旦如此，则战争过程的核心便是人员和资源的动员，各国进入比拼资源动员效率的阶段。中原土地广阔平坦人口众多，适合大规模作战，战争逻辑的转换，意味着战争的规模将加速度地呈几何级数上升，大一统成为未来中国不可逆转的方向，新的均衡只有在这个约束条件之下才能形成。